Da motorsagen kom til Acacio:

En sosialantropologisk betraktning om kultur og kulturendring.

Av Asle F. Jøssang

Innbyggerne i landsbyen Acacio i Bolivia forsøker å få livene sine til så godt de kan. Det gjelder om å leve i henhold til kulturelle forestillinger om hva som utgjør et godt liv.

En dag døde en eldre kvinne i landsbyen. De pårørende satte i gang med en rekke sammenkomster og ritualer som strakk seg over syv dager etter selve begravelsen, som ble foretatt dagen etter dødsfallet. Hjemmet til den avdøde ble omgjort til et kontinuerlig spise-, drikke- og sørgested for hele landsbyens befolkning. Alle var innom for å vise sin ære.  Den som ikke deltok kunne risikere å bli utsatt for hevnaksjoner fra den avdøde.

En av de viktigste ritualene var lavatorio. Familien tok med seg avdødes klær til elven for å vaske de og deretter legge de utover steiner for å tørke. Etter en stund brettet de klærne pent sammen i en haug, for så å sette fyr på kleshaugen.  Slik skulle klærne overføres via røyk til den andre, usynlige siden av tilværelsen, hvor deres mor nå levde. Noen bygget et lite miniatyrhus av småsteiner. Tre etasjer ble det, for det var viktig å signalisere til den andre siden at det var ikke hvem som helst som nå var kommet dit. Det var en respektabel dame som hadde krav på et anstendig hus. Fra kjøkkenhagen hadde familien tatt med seg noen grønnsaker, som nå ble «plantet» i bakken rundt steinhuset. De slaktet også et par geiter og la skrottene pent foran miniatyrhuset. En av sønnene til den avdøde kuttet av noen greiner på et tre og støttet disse opp mot steinhuset for å gi det skygge. Morens sjel (alma) måtte for all del ikke bli solbrent der hun sto i vinduet og inspiserte det som foregikk. Under matpausen var det noen som la fra seg en kjøttbit og et par poteter i vinduet. Ut på ettermiddagen, når alt var unnagjort, satt familiemedlemmene i en ring rundt steinhuset og var stille.

Det ble en lang dag ved elveleiet. Familien gjennomførte alt med den største selvfølgelighet, alvor og hengivenhet. – Mamma har sett at vi har gjort så godt vi kunne, og hun er helt sikkert fornøyd med oss, sa de til hverandre når kvelden kom og det var på tide å vende hjem. Det gjensto å slakte dyrkeskrottene, og forberede et siste måltid i forbindelse med sjelemessen i den katolske kirken på den åttende dag.

Et par uker senere møtte jeg eldstedatteren til den avdøde på gaten i landsbyen. Hun så svært sliten ut. Ja, det gjaldt alle i familien, sa hun, og begynte å fortelle om hvorfor ingen i huset fikk sove om nettene på grunn av lyder de hørte fra taket. De lurte på om det var sjelen til deres avdøde mor som romsterte der oppe, og som nå pønsket ut hevnaksjoner. De var blitt så bekymret for at de kanskje hadde forsømt noe, og så var moren deres blitt fornærmet. Nå lå de der utover nettene og lot alle dagene som hadde gått passere revy i håp om å finne en årsak til morens misnøye.

Jeg tenkte at det kunne da ikke være noe slikt og foreslå noen alternative forslag. Som at det kanskje bare var vinden som rusket i en løs bølgeblikkplate, eller kanskje metallet i platene avga knitrelyder når temperaturen sank utover den kjølige natten. Kvinnen så på meg med et oppgitt blikk, og før jeg var kommet i gang med et tredje forslag, avbrøt hun meg og sa: «Ay, gringito, es que no entiendes nada!» Du stakkars, lille utlending, du skjønner bare ingenting!

Dette er kultur. Det kulturelle handler om det man vet om tilværelsen, som gir mening til livet og alt man foretar seg.  Kultur er «den ballast av ideer og normer som en person bærer med seg ut fra hva personen har lært og erfart: hans/hennes kunnskaper, konvensjoner, meninger, holdninger og verdier» (Barth 1994: 297). Grunnleggende sett er den kulturelle kunnskapen individuell; det finnes ikke to mennesker som er fullstendige kopier av hverandre. Samtidig legger antropologiske kulturdefinisjoner vekt på at kulturelle forestillinger blir skapt i et sosialt fellesskap og er delt (shared).  Jo større grad av felles overenskomster og meningstilslutninger, dess lettere er det å leve sammen fordi man skjønner seg på hverandre. «Kultur er det som gjør kommunikasjon mulig», skriver Thomas Hylland Eriksen (1994: 23).

 «Når fuglene er mange nok, flyver de i flokk», heter det i en sangstrofe som beskriver godt dynamikken i samfunns- og kulturformasjon. Tidligere kulturdefinisjoner og forskningsmetoder gikk ikke så tett inn på individer og kunne dermed gi inntrykk av at «kulturer» var homogene og avgrensede størrelser, som om alle samfunnsmedlemmene tenkte og gjorde likt. Ser vi imidlertid nøyere etter, finner vi spredning i kunnskaper og glidende overganger fra personlig overbevisning til bare å føye seg etter hva folk flest gjør.

Acacio syntes å være et nokså stillestående og samstemt samfunn. Familien som opplevde dødsfallet og landsbybeboerne deltok alle i begravelsesritualene med stort alvor og rutinert flyt. Det var ikke alltid så lett å finne ut av hvem som førte an i de enkelte sekvensene. Ting «bare skjedde». I så måte synes ikke forståelsen av kultur som Thomas Hylland Eriksen bruker i sin grunnbok i sosialantropologi, Små steder, store spørsmål, umiddelbart å treffe så godt: Der skriver han at «kultur er det omskiftelige meningsfellesskapet som gang på gang etableres og forandres når mennesker gjør noe sammen» (Eriksen 1998: 25). Den tiden jeg var i Acacio, skjedde det faktisk flere dødsfall og hver gang syntes landsbybeboerne å vite godt hva som skulle skje og gled ufortrødent inn i roller og gjøremål.  Meningsinnholdet virket ikke særlig omskiftelig men syntes snarere å bli forsterket for hver gjentakelse.

Eriksens poeng er nok heller det prinsipielle anliggendet om at samfunn og kultur er i en kontinuerlig dynamisk prosess, men så er det ulike forhold og faktorer som virker inn på endringshastighet og omfang.

I det følgende vil jeg presentere en modell som kort gjør rede for hvordan ulike dimensjoner i samfunnslivet henger sammen og kan gi oss innblikk i både stabilitet og endringsforløp:

Den mest grunnleggende dimensjonen er den materielle, som handler om ressursene et samfunn har til rådighet for å få til et utkomme. Dette danner utgangspunktet for primærnæringene. Hva skal menneskene leve av? I denne dimensjonen kan vi også inkludere redskaper, instrumenter, teknologi; altså det samfunnet har til rådighet for å utnytte sine ressurser. I Acacio er jordbruk og dyrehold primærnæringen. Det kuperte landskapet med bratte fjellsider og dype daler og en relativt enkelt og begrenset teknologisk nivå, krever mye manuelt arbeidskraft og følgelig samarbeid blant menneskene som bor der.

Dermed glir vi over til den neste dimensjonen, som er den sosiale. Det handler om hvordan samfunnet rent faktisk (empirisk) innretter seg for å få til sitt utkomme og om alle organisatoriske ordningene som følger på. Trenger samfunnet samhold og samarbeid, vil det ordne seg med fellesbyggende - og bevarende sosiale institusjoner (faste måter å gjøre ting på). I Acacio var det i gammel tid felleseie av land og åkerlapper ble distribuert etter behov. Senere ble det innført privat eiendomsrett og det fikk følger for den sosiale organiseringen, som nå ble løsere. Like fullt trenger de hverandre for å sikre et utkomme. Nye samarbeidsformer er blitt utviklet der familier yter hverandre tjenester på forskjellige nivåer og holder nøye regnskap.

Mens den sosiale dimensjonen referer til det folk gjør, handler den tredje dimensjonen, den kulturelle, om hva folk vet om det de gjør. Her kommer kulturbegrepet inn i sin egentlige forstand (i den klassiske sosialantropologiske tradisjonen) og forholder seg til det kognitive og abstrakte i tilværelsen. Det kulturelle summerer opp alt kunnskaper, forestillinger, forståelser, verdier og normer som forklarer og begrunner, ordner og legitimerer tilværelsen for menneskene. Her er både de store spørsmålene om virkelighetsforståelsen (world view) og mikrospørsmål om riktig eller gal oppførsel i bestemte situasjoner. Det kulturelle handler om det som er rasjonalisert som fornuftig og troverdig, det vi får tillit til og blir eksistensielt avhengig av.

Religiøse forestillinger kan generelt sett kategoriseres som en del av det kulturelle, men handler mer spesifikt om forståelser om guddommelige skikkelser og substanser. Graden religiøs tilstedeværelse vil variere fra samfunn til samfunn. I Acacio er den stor, ja; det er neppe noe kulturelt noe som i siste instans ikke har forankring i en religiøs begrunnelse. Dette er en holistisk kultur der det ikke skilles mellom materielle og åndelige forhold slik som i dualistiske kontekster. Vårt norske samfunn er et eksempel på det siste. Århundrer med sekularisering har redusert det religiøse til en privatsak, som holdes strengt unna vanlig samfunnsvirksomhet.

Mennesker tåler ikke kaos, men søker orden og forutsigbarhet i tilværelsen. I Acacio finner vi f.eks. sammenhenger mellom kulturelle forestillinger som forklarer forhold om fruktbarhet og vekst som er relevant for jordbrukslivet og normer for viktigheten av å samarbeide og holde sammen.

Trekant-modellen presentert her gir et økologisk perspektiv på samfunnsliv. Som eksemplene fra Acacio indikerer er det gjensidige avhengighetsforhold mellom dimensjonene. Påvirkninger og tilpasninger skjer fortløpende. I sum forsøker menneskene å få livene sine til innenfor de eksisterende begrensninger og muligheter som byr seg. Det er med andre ord alltid noen forutsetninger som ligger til grunn for hvordan samfunnslivet blir som det blir. Årsaker til endringer kan komme fra ulike kanter og handler om å overskride grenser. Materielle betingelser endres og byr på nye muligheter (materialistiske teori om samfunnsendring), eller det er nye idéer som melder seg og kommer i spill i samfunnslivet (idealistisk teori). I det følgende skal vi se og studere et bestemt endringsforløp i Acacio. For å sette det i relieff må jeg si litt mer om det tette samfunnslivet i landsbyen.

Kulturell læring skjer gjennom sosialisering, ved å delta i sosiale livet. Jo tettere og stabile de sosiale omstendighetene er, dess mer ensartet blir læringsprosessen og sjansene øker for at meningsinnholdet deles av de fleste og fester seg dypt. Som nevnt er Acacio et lite landsbyfelleskap hvor menneskene trenger hverandre. Arbeidsoppgaver som husbygging, pløying og innhøstning, og religiøse fiestas fordrer samarbeid på tvers av husstandene, og det blir lagt stor vekt på verdier og holdninger som fremmet fellesskapet. Lederne i landsbyen ser til at alle deltar som forventet.

I Acacio ble jeg særlig oppmerksom på to forhold som syntes å ha avgjørende innvirkning på kulturell læring. Den ene gjelder den sosiale konteksten som læringen foregår i, og det andre er den romlige dimensjonen; hvem man lærer sammen med og av, og stedet hvor man lærer. Den kinesiske samfunnsgeografen Yi-Fu Tuan (1977) legger vekt på at den første grunnleggende læringen gjøres sammen med menneskene som står en nærmest og som vil en det beste i livet. Læringen foregår med andre ord i en kontekst omsluttet av kjærlighet, omsorg og trygghet, og det skjer i en romlig dimensjon som assosieres med disse erfaringene. Den er uatskillelig knyttet til bygging av identitet og tilhørighet. Det første læringsstedet i livet er mors varme bryst, hjemmet, hjemstedet osv.  Den emosjonelle kraften som disse opplevelse genererer styrker og gir retning til læringen. Personen ønsker mer av det samme, og vet hvor det er å finne. Derfor handler ikke kulturtilegnelse først og fremst om innholdet er objektivt riktig (går virkelig sjeler på bølgeblikktak og pønsker ut hevnaksjoner?) men om det er sosialt sant. Hvem man lærer det av og sammen med er avgjørende for at læringsinnholdet oppleves troverdig og funksjonelt.

Vår forståelse av kraften som ligger i denne «tette» sosialiserte læringen styrkes ytterligere når vi ser nærmere på hvordan læring rent faktisk foregår hos et menneske. Kroppsliggjort kulturteori (embodiment theory) (Strauss og Quinn 1997, Lakoff og Johnson 1999) peker på at læring ikke er en ren intellektuell prosess som kun handler om at et kognitivt innhold blir lagret i hjernen, men er en sammensatt og flytende prosess hvor psykiske og fysiske egenskaper virker sammen. Fysiske og kognitive egenskaper blir stimulert og formet av læringsprosessen og blir til en «mønstring» av videre læring; det Pierre Bourdieu (1990) kaller for habitus eller indre disposisjoner. Det er nærmest umulig å skille mellom bevisst og ubevisst læring. Mesteparten av læreringen skjer gjennom praktisk mestring, gjennom deltakelse og imitasjon. Tenk f.eks. hvordan barn i dag kjapt mestrer og forholder seg digitale verktøy, mens eldre mennesker som gjennom en årtier har grodd fast i analoge kommunikasjonsformer kan slite med overgang til digital kommunikasjon.  Nettopp fordi læring og kunnskapstilegnelse også foregår på en ubevisst måte bakenfor hva språk fanger opp og umiddelbart rasjonaliserer, fester meningsproduksjonen seg i «ryggmargen», som vi gjerne sier. Ureflektert, ikke-språklig kunnskap er ikke irrasjonell kunnskap, men en del av det mennesket vet. Det er åpenbart sammenheng mellom språk og kulturell kunnskap, men nyere kognitiv forskning nyanserer det stramme sammenfallet mellom språk og kultur (Höem 2000).

Et fjerde forhold som er med på å styrke den kulturelle tilegnelsen er det vi kan kalle det flerfunksjonelle perspektivet på sosialt liv. Når mennesker samler seg for å gjøre noe sammen har de som regel en primærhensikt med det, som f.eks. lavatorio-ritualet nevnt ovenfor. Sammenkomsten aktiveres av et bestemt kunnskapsrepertoar og har en bestemt forståelsesmessig hensikt, som i dette tilfellet har med religiøse forestillinger om livet etter døden å gjøre. Samtidig er det slik at hver gang noen gjør noe sammen, aktiveres også andre ting, andre sosiale praksiser og kulturelle forestillinger. Jeg har allerede vært innom en av disse dimensjonene; den sosiale dimensjonen i den hjemlige, familiære konteksten. Andre sosiale aspekter aktiveres avhengig av hvem som deltar.

I Acacio så jeg hvordan deltakelse i f.eks. religiøse fiestas også handlet om å markere og vedlikeholde relasjoner til landsbyfellesskapet. Den politiske dimensjonen var til stede ved at folk målte prestisjemessige krefter med hverandre, og dette var anledningen til å konvertere religiøs hengivenhet til politisk kapital. Den økonomiske dimensjonen kom til uttrykk ved at ressurser ble brukt og redistribuert. I mange latin amerikanske fiesta-kontekster går sponsing av fester med mat og drikke på obligatorisk omgang mellom hushold og effekten av dette blir økonomisk utjevning (eks. Alberti og Mayer 1974, Bolin 1998). I Acacio var ikke sponsing obligatorisk, men hushold støttet hverandre med ressurser gjennom gjensidige utvekslingsavtaler. Hvis store materielle ressurser sto på spill, som det å spandere mat på hele landsbyfellesskapet, ble utvekslingen religiøst ritualisert for å sikre gjenytelse ved en senere anledning.

Poenget med det flerfunksjonelle perspektivet er å understreke at de ulike dimensjonene i folks tilværelse fungerer alltid sammen og har dermed forsterkende virkning på hverandre. Kulturell eller religiøs praksis og kunnskap forsterkes ved at det er uløselig knyttet til andre aspekter ved folks liv som også er viktige og attraktive. Kanskje er det først og fremst sosiale og politiske interesser som motiverer en persons deltakelse i en religiøs fiesta, men konsekvensen er at også det religiøse aktiveres og holdes vedlike.

Jeg vil belyse nærmere et par ytterligere aspekter vedrørende samfunns- og kulturformasjon før vi går over til å se på endringsforløp spesielt.

Kultur kommer av begrepet kultivering, som handler om å beherske eller «temme» tilværelsen gjennom å tilskrive den et forståelsesmessig innhold. Tilværelsen oppleves som ukjent, «vill» og endatil farlig inntil den beherskes gjennom å definere den i tenkbare og snakkbare kategorier, gjennom å markere grenser mellom det som nå er forståelig og det som fortsatt er ukjent. Antropologen Mary Douglas skrev på 1960-tallet en bok som er blitt en klassiker i forståelsen av hvordan det som beherskes blir gitt en normativ og evaluerende meningstilskrivelse. Med utgangspunkt i analyse av regler for renhet og urenhet i Mosebøkene i Det gamle testamentet, forklarer hun i Purity and Danger (1966), hvordan det som etableres som rett og positivt blir oppfattet som «rent» (pure), og stilles i kontrast til det som blir kategorisert som «urent» (impure). Bortenfor det urene ligger det som fortsatt er totalt fremmed og vilt. Kategoriene får altså et moralsk innhold og normerer således sosial adferd.

Ordnet samfunnsliv er ikke bare avhengig av forståelsesmessige grenseoppganger mellom det rene og det urene, men av at de praktiseres. Her kommer vi tilbake til den maktmessige dimensjonen i samfunnet som jeg har nevnt tidligere. Makt er egenskapen som påvirker folks atferd, som får de til å gjøre noe de ellers kanskje ikke ville ha gjort.  Autoritetspersoner, eller Signifikante Andre, som det gjerne heter på sosiologisk (Berger og Luckman 1966: 151), enten de har formelle eller uformelle posisjoner, utøver makt. Det starter med mor og far, eldre søsken, tanter, dominerende naboer venner, læreren, andre autoriteter i landsbyen. Gjennom sosiale kontroll mekanismer (ibid. 72), som er et samleord for alt fra irettesettelser, kritikk og sladder, til formelle former for sanksjonering og avstraffelser, blir kategorier om rent og urent anvendt for å forme og styre riktig sosial atferd og forståelse. Grenseoppgangene blir barrierer man ikke bør overstige. Den som nærmer seg en slik barriere eller stiger over, tar det sosiale poenget og frastår fra gjentakelse, eventuelt med en mulkt og straff i tillegg, eller blir presset til å forlate samfunnet helt. Utøvelse av sosial kontroll foregår i hjemmene og på den offentlige arenaen hvor man har institusjonalisert noen verv som skal holde orden på landsbylivet på fellesskapets vegne. I Acacio er el consejo, landsbyrådet, ledet av el alcalde, ordføreren, og el regidor, lensmannen, de sentrale aktørene som passer på liv og levnet. Og så finnes det en rekke verv som er knyttet til religiøse ritualer. Det er med andre ord mange «gatekeepers» i Acacio.

Jo tettere og mer effektivt de sosiale kontroll-mekanismene virker på landsbyens liv, dess større er sjansene for å skape og vedlikeholde et stabilt miljø ikke bare for kulturell læring men også for homogenisering. Det hjelper også hvis samfunnet ikke blir utsatt for store og plutselige materielle endringer som utfordrer de tilgåtte produksjons- og samarbeidsformene.

Selv om jeg har portrettert Acacio som et nokså seiglivet og sammensveiset samfunn, er det viktig å poengtere at det foregår små og større endringsforløp der hele tiden. Klassiske teorier om samfunnsendring kan anvendes på det som foregår i landsbyen. Materialistiske teorier peker f.eks. på at materielle forhold er drivkreftene i samfunnet, som når ny teknologi tvinger fram tilpasninger i måten å organisere produksjonslivet på og hvordan dette gradvis forgrener seg videre i samfunnslivet (Eriksen 1998). Nedenfor skal vi se på hva som skjedde i Acacio da motorsagen kom til landsbyen. Men vi kan også finne eksempler på forhold som synes å la seg best forklare med idealistisk orienterte teorier, som f.eks. når mennesker blir omvendt til en ny tro og dette medfører endringer i deres dagligliv.  Som oftest er det imidlertid ikke så lett å skille klart mellom materialistiske og idealistiske faktorer.

På mikroplan er det uansett ikke de materielle gjenstandene eller de nye idéene som sådanne som genererer endringer, men sosiale aktører som tar de i bruk. Antropologen Fredrik Barth utarbeidet for mange år siden en modell for å følge endringsforløp på mikroplan som fortsatt står seg godt; den såkalte generative interaksjonsmodellen (Barth 1994). Sentralt i modellen er den sosiale entreprenøren, som er en aktør (eller gruppe aktører) som prøver ut noe nytt; enten det er en idé eller en redskap, i sosial interaksjon med de andre på den sosiale arenaen. Forsøket vil sannsynligvis møte på motstand fordi det utfordrer etablerte måter å gjøre ting på og støter derfor mot en eller flere tilgåtte barrierer. Det er nytt og fremmed, passer seg ikke, oppfattes som respektløst osv., og blir utsatt for sosiale kontroll mekanismer. Ofte ser man sammenfall mellom grad av reaksjon og alvoret i det som blir utfordret. Det gjelder særlig tabubelagte forhold. Noen ganger er motstanden så effektiv at det blir med det ene forsøket. Andre ganger, derimot, har entreprenørene så mye is i magen at de tåler en støyt og forsøker igjen. Andre ser hva barrierebrytingen før til, begynner å revurdere holdningene sine, og tar etter. Etter hvert som flere og flere imiterer entreprenørene kan en ny sosial form dra seg til og bli institusjonalisert.

Samfunnsendring foregår i det dynamiske feltet mellom muligheter på den ene siden og begrensninger på den andre; det være seg ressurser som naturgrunnlag og teknologi, sosiale organisatoriske forhold som tilgjengelig arbeidskraft, kulturelle og religiøse forestillinger om hva som går an eller ikke. Endring handler om at barrierer brytes eller skyves på og som gir nye og kanskje større handlingsrom for aktørene. Menneskene og husholdene i landsbyen er ulikt posisjonert hva gjelder materiell, sosial og kulturell «kapital» og vil derfor ha ulik evne, interesser og vågemot i forhold til å satse på nye muligheter. Ettersom landsbyen blir gjenstand for stadig flere innspill og muligheter, er det klart at fellesskap og homogenitet blir kraftig utfordret.

Så var det historien om motorsagen:

En dag ble det tillyst ayni i et av husholdene. Det er en form for dugnad. Når gjøremål står for tur som krever større arbeidskraft enn det husholdet selv kan stille opp med, mobiliserer man flere hjelpere ved hjelp av ayni. Førstegangshjelpere blir rekruttert med et høytidelig løfte om kunne regne med en tilsvarende motytelse i fremtiden, og så aktiverer man utestående gjenytelser fra andre skyldnere. I tillegg til å rekruttere arbeidskraft til det konkret forestående prosjektet, handler dette også gjerne om langsiktig og strategisk nettverksbygging. En ayni-relasjon kan forgrene seg til andre arenaer og former for samarbeid, som f.eks. å bli rekruttert til å bli padrino (fadder) i forbindelse med sponsing av viktige begivenheter i familielivet som dåp, skolestart, bryllup og lignende. Videre er ayni-tilstelninger kjærkomne sosiale sammenkomster. Det innbydende husholdet sørger for rikelig med mat og drikke til alle, og arbeidsdagen slutter gjerne med både dans og fyll.

Ayni-tilstelningen vi skal se på dreide seg om felling av noen store eukalyptus-trær. Trestammene skulle sages til tykke bord og brukes som bærebjelker til byggingen av et tak. En arbeidsgjeng bestående av fem menn var i gang med å felle det første treet med økser. Andre sto klar med en stor sag for å begynne å dele opp stammene på langs. Kvinner var i gang med å lage mat til alle. Da dukket det opp en mann som nylig hadde kommet tilbake til landsbyen fra et lengre opphold i Brasil. Der hadde han anskaffet seg en motorsag som han nå hadde tatt med seg med til ayni-plassen. Han var en frimodig sosial entreprenør som spurte om han kunne få demonstrere den medbrakte herligheten. Før folk fikk sukk for seg hadde han lagt ned et av trærne. Deretter satte han i gang med å frese opp noen tykke bjelker. De tilstedeværende ble både forskrekket og imponert.

Hensikten til motorsagmannen var å tilby sine tjenester overfor landsbybeboerne – mot betaling, selvsagt. Et par uker senere var det noen andre som trengte å få tatt noen store trær. Mens de vanligvis ville ha tillyst en ayni, gjorde de isteden en kalkyle på at det ville koste dem mindre å hyre motorsagmannen.  Denne dagen skjedde fire ting: Det ble ingen ayni, tre trær ble felt med motorsag, en barriere var blitt brutt, og det ble bråk. Folk hadde nå godt glipp av både mat, øl og sosialt fellesskap, og det var ikke populært. De som hadde hyret motorsagmannen ble kritisert for å være egoistiske og gniete.

Det tok en stund før noen andre forsøkte seg på det samme. Men det skjedde, og så skjedde det igjen. Etter hvert endret holdningene seg.  Å leie motorsagmannen ble nå forbundet med det å ha en høyere status og være mer moderne. Gjennom det kunne familier gi nye signalement om seg selv, som at man var bedrestilt og hadde penger. Det var mer stas enn å ta av egen avling, stelle til mat og innkalle til ayni. Men nå fikk folk én anledning mindre til å være sammen og til å vedlikeholde felleskap og forpliktelser. Dette bidro etter hvert til at flere barrierer ble brutt. Litt om litt ble også andre dugnadsordninger merkantilisert. Det ble økning av folk som dro til byene på sesongmigrasjon for å skaffe seg litt arbeid og tjene noen penger som man så bl.a. kunne bruke på sosial prestisjebygging hjemme.

I årenes løp har det skjedd en økt sosial og kulturell fragmentering og individualisering av samfunnet i Acacio. Frakobling (disembedding) er et begrep som egner seg til å analysere noen av de strukturelle endringsprosessene som skjer i landsbyen (Eriksen 2008). Det refererer til hvordan forhold som har innvirkning på utviklingsforløp i stadig mindre grad har utgangspunkt i, eller er avgrenset til Acacio som sted. Migrasjon, nye kommunikasjonsformer, bistandsprosjekter, handel, ulike kirkesamfunn, politiske partier osv. bringer inn nye ting som visker ut de gamle grenseoppgangene for kulturell læring. Samtidig skjer det en tilbakekobling (re-embedding) som handler om at betydningene av det som kommer utenifra likevel ikke skyver det lokale til side, men formes også av de lokale forståelsene og omstendighetene. Det er en dynamisk vekselvirkning mellom det globale og det lokale (ibid.), noe som gjerne omtales som glokalisering. Da motorsagen kom til Acacio bidro dens bruk til å påvirke endring av samarbeids- og felleskapsbyggende institusjoner og åpne nye muligheter for sosial rangering i lokalsamfunnet. Folk som for eksempel hadde lavere prestisje i henhold til tradisjonelle kriterier, men som var flinke til å få det til i byen, kunne nå finne nye måter å bygge seg opp på.

Referanser:

Alberti, Giorgio og Enrique Mayer (red.). 1974. Reciprocidad e intercambio en los Andes peruanos. Lima: Instituto de Estudios Peruanos.

Barth, Fredrik. 1994. Manifestasjon og prosess. Oslo: Universitetsforlaget.

Berger, Peter og Thomas Luckman. 1966. The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge, Harmondsworth: Penguin Books.

Bolin, Inge. 1998. Rituals of Respect. The Secret of Survival in the High Peruvian Andes. Austin: University of Texas Press,

Bourdieu, Pierre. 1990. The Logic of Practice. Cambridge: Polity Press.

Douglas, Mary. 1966. Purity and Danger. An analysis of the concepts of pollution and taboo. London: Routledge.

Eriksen, Thomas Hylland. 1994. Kulturelle veikryss. Essays om kreolisering. Oslo: Universitetsforlaget.

----- 1998. Små steder – store spørsmål. Innføring i sosialantropologi. 2. utg. Oslo: Universitetsforlaget.

----- 2008. Globalisering. Åtte nøkkelbegreper. Oslo: Universitetsforlaget.

Höem, Ingjerd. 2000. “Språk, tenkning og social praksis”. I Nielsen, F. S. og O. Smedal (red.): Mellom himmel og jord. Bergen: Fagbokforlaget.

Lakoff, George og Mark Johnson. 1999. Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought. New York: Basic Books

Strauss, Claudia og Naomi Quinn. 1997. A Cognitive Theory of Cultural Meaning. Cambridge: Cambridge University Press.

Tuan, Yi-Fu. 1977. Space and Place. The Perspective of Experience. Minneapolis: University of Minnesota Press.