Da motorsagen kom til Acacio

En sosialantropologisk betraktning fra en landsby i Bolivia.[1]

Av Asle F. Jøssang

Innbyggerne i landsbyen Acacio i Bolivia forsøker å få livene sine til så godt de kan. Det gjelder om å leve i henhold til de kulturelle forestillingene om hva som utgjør et godt og riktig liv.

En dag døde en eldre kvinne i landsbyen. De pårørende satte i gang med en rekke sammenkomster og ritualer som strakk seg over syv dager etter selve begravelsen, som ble gjennomført dagen etter dødsfallet. Hjemmet til den avdøde ble omgjort til et sørgested for hele landsbyens befolkning. Hver kveld ble det servert mat og drikke til alle som stakk innom. Og det gjorde de fleste.  Den som ikke deltok kunne risikere å bli utsatt for hevnaksjoner fra den avdøde. Hun var blitt til en alma; en sjel som hadde fått makt til å straffe eller velsigne.

Et av de viktigste ritualene var lavatorio. Familien tok med seg avdødes klær til elven for å vaske de og legge de utover steiner for å tørke. Etter noen timer brettet de klærne pent sammen i en haug, for deretter å sette fyr på kleshaugen.  Slik skulle klærne overføres via røyk til den andre siden, hvor deres mor nå levde. Deretter bygget de et lite miniatyrhus av småsteiner. Tre etasjer ble det, for det var viktig å signalisere til den andre siden at det var ikke hvem som helst som nå var kommet dit. Det var en respektabel dame som hadde krav på et anstendig hus. Fra kjøkkenhagen hadde familien tatt med seg noen grønnsaker, som nå ble «plantet» i bakken rundt steinhuset. De slaktet også et par geiter og la skrottene pent foran huset. En av sønnene til den avdøde kuttet av noen greiner på et tre, og støttet disse opp mot steinhuset for å gi det skygge. Morens alma måtte for all del ikke bli solbrent der hun sto i vinduet og inspiserte det som foregikk. Under matpausen var det noen som la fra seg en kjøttbit og et par poteter i vinduet. Ut på ettermiddagen, når alt var unnagjort, satt familiemedlemmene i en ring rundt steinhuset og var stille.

Det ble en lang dag ved elveleiet. Familien gjennomførte alt med den største selvfølgelighet, alvor og hengivenhet. – Mamma har sett at vi har gjort så godt vi kunne, og hun er helt sikkert fornøyd med oss, sa de til hverandre da kvelden kom og det var på tide å vende hjem. Det gjensto å slakte dyreskrottene, og forberede et siste måltid i forbindelse med sjelemessen i den katolske kirken på den åttende dag.

Et par uker senere møtte jeg eldstedatteren til den avdøde på gaten i landsbyen. Hun så svært sliten ut. Ja, det gjaldt alle i familien, sa hun, og begynte å fortelle om hvorfor ingen i huset fikk sove om nettene på grunn av lyder de hørte fra taket. De lurte på om det var sjelen til deres avdøde mor som romsterte der oppe, og som nå pønsket ut hevnaksjoner. Nå var de blitt så bekymret for at de kanskje hadde forsømt seg på noe og at moren deres var blitt fornærmet. Så lå de der utover nettene og lot alt passere revy i håp om å finne noe som kanskje ikke var gjort godt nok. Jeg tenkte at det kunne da ikke være slik og foreslå noen alternative forslag. For eksempel at det kanskje bare var vinden som rusket i en løs bølgeblikkplate, eller at metallet i bølgeblikkplatene avga knitrelyder når temperaturen sank utover den kjølige natten. Kvinnen så på meg med et oppgitt blikk, og før jeg var kommet i gang med et tredje forslag, avbrøt hun meg og sa: «Ay, gringito, es que no entiendes nada!» Du stakkars, lille utlending, du skjønner bare ingenting!

Der på den støvete gaten møttes to mennesker som bodde i det samme samfunnet, i landsbyen Acacio, og likevel i to forskjellige kulturelle univers. Jeg, i min selvfølgeliggjorte forståelse av en tilværelse som ikke har rom for at sjeler pønsker ut hevnaksjoner, og kvinnen; like overbevist om at nettopp dét er tilfelle.

Denne episoden gjorde kraftig inntrykk på meg, om hva kultur gjør med oss mennesker. Hvordan har det seg at vi blir så overbevist om at det vi har lært er så riktig og opplagt at vi reagerer med både vantro, ja, til og med avsky overfor andres praksiser og forståelser? Det pussige er jo at det er nokså tilfeldig hva vi vet og tror: Jeg er tilfeldigvis oppfostret i en norsk sammenheng og kvinnen jeg snakket med i en quechua-landsby i Bolivia. Kraften i kulturlæringen synes ikke å ligge ikke i det kulturelle innholdet som sådan, men i selve lærings- og tilegnelsesprosessen, i sosialiseringen. Mer om det senere.

Det kulturelle handler om det man vet om tilværelsen, som gir mening til livet og alt man foretar seg.  Kultur er «den ballast av ideer og normer som en person bærer med seg ut fra hva personen har lært og erfart: hans/hennes kunnskaper, konvensjoner, meninger, holdninger og verdier», forklarer Fredrik Barth (Barth 1994: 297). Kulturelle univers, altså summen av det man vet, er grunnleggende sett individuelle. Det finnes ikke to mennesker som forstår og tenker helt likt om alle ting. Samtidig legger antropologiske kulturdefinisjoner vekt på at kulturelle forestillinger blir skapt i et sosialt fellesskap og er delt (shared).  Jo større grad av felles forståelse og meningstilslutning det finnes i en gruppe eller i et samfunn, dess lettere er det å leve sammen fordi man skjønner seg på hverandre. «Kultur er det som gjør kommunikasjon mulig», skriver Thomas Hylland Eriksen (1994: 23).

Befolkningen i Acacio syntes å være nokså samstemt. Familien som opplevde dødsfallet og landsbybeboerne deltok i begravelsesritualene med stort alvor og rutinert flyt. Det var ikke alltid så lett å finne ut av hvem som førte an i de enkelte sekvensene. Ting «bare skjedde». I så måte synes ikke forståelsen av kultur som Thomas Hylland Eriksen bruker i sin grunnbok i sosialantropologi, Små steder, store spørsmål, å treffe så godt: Der skriver han at «kultur er det omskiftelige meningsfellesskapet som gang på gang etableres og forandres når mennesker gjør noe sammen» (Eriksen 1998: 25). Rent umiddelbart kan denne definisjonen synes for løs. Det året jeg var i Acacio skjedde det faktisk flere dødsfall og hver gang syntes landsbybeboerne å vite godt hva som skulle skje. De gled ufortrødent inn i roller og gjøremål.  Meningsinnholdet virket ikke særlig omskiftelig, men syntes snarere å bli forsterket for hver gjentakelse.

Eriksens poeng er nok heller det prinsipielle anliggendet om at kultur ikke er noe som bare er der uavhengig av menneskene, slik eldre definisjoner gjerne ga inntrykk av, men handler om meningsinnhold som aktiveres når mennesker gjør noe sammen. Det er, som vi skal se nedenfor, viktig å få fram at samfunnsliv og kultur i prinsippet er endringsbart hver gang mennesker kommer sammen. Noe nytt bringes stadig til torgs; nye ideer, erfaringer, kunnskaper, gjenstander osv. Hvorvidt det nye får tilslutning og sosial styrke, får gjennomslagskraft og fører til merkbare endringer i levemåte og forståelse vil variere. Kulturell stabilitet og endringshastighet beror ikke på det nye som som sådan, men på omstendigheter i samfunnslivet slik som materielle betingelser og ikke minst de maktmessige forholdene.

Acacio er et lite og tett landsbyfellesskap der menneskene trenger hverandre. Det er vanlig å samarbeide på tvers av familier og hushold om store arbeidsoppgaver som pløying og innhøstning, husbygging og selvsagt i felles kommunale prosjekter. Teknologiske innretninger er enkle og krever mye mannekraft. Det er et typisk eksempel på et Gemeinschaft-samfunn; sosiologen Ferdinand Tönnies begrep om kollektivistiske samfunn (Eriksen 2010: 23). Tette produksjonsfelleskap fordrer samhold og det gjenspeiler seg i mange sosiale sammenhenger og i kulturelle oppfatninger og verdier som legger vekt på felleskapsfremmende verdier. Kulturell læring skjer gjennom sosialisering, ved å delta i sosiale livet. Jo tettere og stabile de sosiale omstendighetene er, dess mer ensartet blir læringsprosessen og sjansene øker for at meningsinnholdet deles av de fleste og fester seg dypt. Gjennom forskjellige sosiale kontroll mekanismer; alt fra sladder og tilsnakkelse til strenge tiltak som utstedelse av bøter og utestengelse, passer formelle og uformelle maktpersoner på at folk holder seg til det som er allmenngyldig og bredt akseptert.  

I Acacio begynte jeg å bli særlig oppmerksom på to forhold som synes å ha avgjørende innvirkning på kulturell læring. Det ene gjelder den sosiale konteksten som læringen foregår i, og det andre er den romlige dimensjonen; - hvem man lærer sammen med og av, og stedet hvor man lærer. Den kinesiske samfunnsgeografen Yi-Fu Tuan (1977) legger vekt hvordan den første grunnleggende læringen i livet gjøres sammen med menneskene som står en nærmest og som vil en det beste i livet. Læringen foregår med andre ord i en kontekst omsluttet av kjærlighet, omsorg og trygghet, og det skjer i en romlig dimensjon som så assosieres med disse erfaringene. Det første læringsstedet i livet er mors varme bryst og favn, så er det hjemmet, hjemstedet osv.  Den emosjonelle kraften som disse opplevelsene genererer gir styrke til læringen og læringsinnholdet. Selvfølgelig oppleves det som læres naturlig og opplagt, men det ikke skyldes så mye hva man lærer, men hvem man lærer sammen med, og av. Sosial identitet og tilhørighet og kulturell forståelse smelter sammen og er dypt knyttet til et kraftsentrum av et sted. Acacio. Der i gaten er kvinnen omgitt av sine trygge omgivelser og får kraft til å utfordre gringoen og hans skumle forslag.

Kulturtilegnelse handler altså ikke først og fremst om innholdet er objektivt riktig (går virkelig sjeler på bølgeblikktak og pønsker ut hevnaksjoner?) men om det er sosialt sant. Hvem man lærer det av og sammen med er avgjørende for at læringsinnholdet oppleves som troverdig og funksjonelt. Kraften i denne tette sosialiserte prosessen styrkes ytterligere når vi ser nærmere på hvordan læring rent faktisk foregår i et menneske. Kroppsliggjort kulturteori (embodiment theory) (Strauss og Quinn 1997, Lakoff og Johnson 1999) peker på at læring ikke er en ren intellektuell affære men er en sammensatt og flytende prosess der mentale og fysiske egenskaper virker sammen. Bestemte kombinasjoner av disse egenskapene blir stimulert og formet av læringsprosessen og blir til en «mønstring» av videre læring; det Pierre Bourdieu (1990) kaller for habitus eller indre disposisjoner.

Hvor ofte følte jeg meg ikke klossete og dum i Acacio der jeg forsøkte å delta i gjøremål og måtte stadig motta instruksjoner om hva jeg skulle gjøre, hvor jeg skulle stå osv.? Selv mindreårige acaceños bare «fløt» med.  I kroppsliggjort læring blir det nærmest umulig å skille mellom bevisst og ubevisst læring. Mesteparten av kulturtilegnelsen skjer gjennom praktisk mestring, gjennom deltakelse og imitasjon. Tenk f.eks. hvordan barn i dag kjapt mestrer og forholder seg digitale verktøy, mens eldre mennesker som gjennom årtier har grodd fast i analoge kommunikasjonsformer kan slite med omlæring til digital kommunikasjon.  Nettopp fordi læring og kunnskapstilegnelse også foregår på en ubevisst måte bakenfor hva språk fanger opp og umiddelbart rasjonaliserer, fester meningsproduksjonen seg i «ryggmargen», som vi gjerne sier. Ureflektert, ikke-språklig kunnskap er ikke irrasjonell kunnskap, men en del av det mennesket vet (Lakoff og Johnson 1999).

Et annet forhold som er med på å styrke den kulturelle tilegnelsen er det vi kan kalle det flerfunksjonelle perspektivet på sosialt liv. Når mennesker samler seg for å gjøre noe sammen har de som regel en primærhensikt med det, som vi f.eks. ser i lavatorio-ritualet nevnt tidligere. Sammenkomsten aktiveres av et bestemt kunnskapsrepertoar og har en bestemt forståelsesmessig hensikt, som i dette tilfellet har med religiøse forestillinger om livet etter døden å gjøre. Samtidig er det slik at hver gang noen gjør noe sammen, aktiveres også andre forhold; andre sosiale praksiser og kulturelle forestillinger. Det skjer både bevisst og ubevisst.

I Acacio så jeg hvordan deltakelse i f.eks. religiøse fiestas også handlet om å markere og vedlikeholde relasjoner til landsbyfellesskapet. I september ble den årlige tre dager lang fiestaen for landsbyens skytshelgen arrangert. Den politiske dimensjonen var til stede ved at folk målte prestisjemessige krefter med hverandre. Dette var anledningen til å konvertere religiøs hengivenhet til politisk kapital. Den økonomiske dimensjonen kom til uttrykk ved at ressurser ble brukt og redistribuert. I mange latin-amerikanske fiesta-kontekster går det på obligatorisk omgang mellom hushold å sponse fester med mat og drikke, og effekten av dette blir økonomisk utjevning (eks. Alberti og Mayer 1974, Bolin 1998). I Acacio var ikke sponsing obligatorisk, men hushold støttet hverandre med ressurser gjennom gjensidige utvekslingsavtaler. Hvis store materielle ressurser sto på spill; som det å spandere mat på hele landsbyfellesskapet, ble utvekslingen ritualisert for å sikre gjenytelse ved en senere anledning. Den sosiale sammenkomsten ga ungdom muligheter til å møtes, og migranter kom hjem til landsbyen for å markere at de fortsatt tilhørte fellesskapet.

Poenget med det flerfunksjonelle perspektivet er å understreke at de ulike dimensjonene i folks tilværelse fungerer alltid sammen og har dermed forsterkende virkning på hverandre. Kulturell eller religiøs praksis og kunnskap forsterkes ved at det er uløselig knyttet til andre aspekter ved folks liv som også er viktige og attraktive. Folk i Acacio har sannsynligvis ulike og varierende motiver for å delta i fiestaen. Kanskje er det først og fremst sosiale og politiske interesser som står i fokus, men konsekvensen er at også det religiøse aktiveres og holdes vedlike.

Jeg vil belyse nærmere et par ytterligere aspekter vedrørende samfunns- og kulturformasjon før vi går over til å se på endringsforløp spesielt.

Kultur kommer av begrepet kultivering, som handler om å beherske eller «temme» tilværelsen gjennom å tilskrive den et forståelsesmessig innhold. Tilværelsen oppleves som ukjent, «vill» og endatil farlig inntil den beherskes og kategoriseres. Ubevisst og uartikulert kunnskap er en del av beherskelsen, mens dens destillerte og bevisstgjorte form kommer til uttrykk i språket, gjennom tenkbare og snakkbare begreper. Det handler om å etablere og tydeliggjøre grenser mellom det som nå er forståelig, naturliggjort og akseptert, og det som ikke er det (Höem 2000). Antropologen Mary Douglas skrev på 1960-tallet en bok som er blitt en klassiker i forståelsen av hvordan det som beherskes blir gitt en normativ meningstilskrivelse. Med utgangspunkt i analyse av regler for renhet og urenhet i Mosebøkene i Det gamle testamentet, forklarer hun i Purity and Danger (1966) hvordan det som etableres som rett og positivt blir oppfattet som «rent» (pure) og stilles i kontrast til det som blir kategorisert som «urent» (impure). Det som er urent kan altså også være kjent kunnskap, men blir regnet som uakseptabelt. Og så finnes det der ute som fortsatt er fremmed, vilt og kanskje også farlig.

De bearbeidede kategoriene kan også få et moralsk innhold og således tjene til å normere sosial adferd. Og de varierer i viktighet og alvorsgrad. Noe regnes som svært bra og rett, noe annet som alminnelig forventet, og på den andre siden finnes et «synderegisteret» av større og mindre alvorlige ting å forbryte seg mot. Noen er formaliserte og opptegnet i et lovverk, andre er uformelle. Ordnet samfunnsliv er avhengig av forståelsesmessige grenseoppganger mellom det rene og det urene, og av at de følges.

Her kommer vi tilbake til den maktmessige dimensjonen i samfunnet som jeg har nevnt tidligere. Makt er egenskapen som påvirker folks atferd, som får de til å gjøre noe de ellers kanskje ikke ville ha gjort.  Autoritetspersoner, eller Signifikante Andre, som det gjerne heter på sosiologisk (Berger og Luckman 1966: 151), enten de har formelle eller uformelle posisjoner, utøver makt. Det starter med mor og far, eldre søsken, tanter, dominerende naboer venner, læreren, andre autoriteter i landsbyen. Gjennom sosiale kontroll mekanismer (ibid. 72), som er et samleord for alt fra irettesettelser, kritikk og sladder, til formelle former for sanksjonering og avstraffelser, blir kategorier om rent og urent anvendt for å forme og styre riktig sosial atferd og forståelse. Grenseoppgangene blir som barrierer man ikke bør overstige. Den som nærmer seg en slik barriere eller bryter den blir gjenstand for nervøs og amper oppmerksomhet. Tilsnakk og kritikk skal få vedkommende inn på bedre tanker, eller forhindre gjentakelse. Dersom slikt ikke virker og den skandaløse atferden gjentar seg blir maktsystemet satt på alvorlig prøve. Da må kanskje det offentlige tre til. I Acacio er det el consejo, landsbyrådet, ledet av el alcalde, ordføreren, og el regidor, lensmannen, de sentrale aktørene som passer på liv og levnet.  Formelt sett skal disse øvrighetsinstansene administrere landsbyen i henhold til Bolivias lovverk. Kjennskapen til det er begrenset, og uansett er det lokale regler og forståelser som synes å veie tyngst.  

Jo tettere og mer effektivt de sosiale kontroll-mekanismene virker på landsbyens liv, dess større er sjansene for å skape og vedlikeholde et stabilt miljø ikke bare for kulturell læring men også for homogenisering. Selv om jeg har portrettert Acacio som et nokså seiglivet og sammensveiset samfunn, er det viktig å poengtere at det foregår små og større endringsforløp der hele tiden. Klassiske teorier om samfunnsendring kan anvendes på det som foregår i landsbyen.

Materialistiske teorier peker f.eks. på at materielle forhold er drivkreftene i samfunnet, som når ny teknologi tvinger fram tilpasninger i måten å organisere produksjonslivet på og hvordan dette gradvis forgrener seg videre i samfunnslivet (Eriksen 2010). Nedenfor skal vi se på hva som skjedde i Acacio da motorsagen kom til landsbyen. Men vi kan også finne eksempler på forhold som synes å la seg best forklare med idealistisk orienterte teorier, som f.eks. når mennesker blir omvendt til en ny tro og dette medfører endringer i deres dagligliv. Som oftest er det imidlertid ikke så lett å skille klart mellom materialistiske og idealistiske faktorer.  Det er uansett ikke de materielle gjenstandene eller de nye idéene som sådanne som genererer endringer, men sosiale aktører som tar de i bruk. Antropologen Fredrik Barth utarbeidet for mange år siden en modell for å følge endringsforløp på mikroplan som fortsatt står seg godt; den såkalte generative interaksjonsmodellen (Barth 1994).

Sentralt i modellen er den sosiale entreprenøren, som er en aktør (eller gruppe aktører) som prøver ut noe nytt; enten det er å aktivere en ny idé eller å ta i bruk en ny redskap. Forsøket vil sannsynligvis møte på motstand fordi det utfordrer etablerte måter å gjøre ting på og støter derfor mot en eller flere institusjonaliserte barrierer. Det er nytt og fremmed, passer seg ikke, oppfattes som urent og respektløst osv., og blir utsatt for sosiale kontroll mekanismer. Ofte ser man sammenfall mellom grad av reaksjon og alvoret i det som blir utfordret. Det gjelder særlig tabubelagte forhold. Noen ganger er motstanden så effektiv at det ble med det ene forsøket. Andre ganger, derimot, har entreprenørene så mye is i magen at de tåler en støyt og forsøker igjen. Andre ser hva barrierebrytingen før til, begynner å revurdere holdningene sine, og tar etter. Etter hvert som flere og flere imiterer entreprenørene kan en ny sosial form dra seg til og bli institusjonalisert. Sosial praksis og kulturell forståelse går med andre ord over fra å være «urent» til å bli «rent».

Samfunnsendring foregår i det dynamiske feltet mellom muligheter på den ene siden og begrensninger på den andre; det være seg ressurser som naturgrunnlag og teknologi, sosiale organisatoriske forhold som tilgjengelig arbeidskraft, kulturelle og religiøse forestillinger om hva som går an eller ikke. Endring handler om at barrierer brytes eller skyves på og som gir nye og kanskje større handlingsrom for aktørene. Selv om forskjellene kan virke mikroskopisk små, er menneskene og husholdene i landsbyen er ulikt posisjonert hva gjelder materiell, sosial og kulturell «kapital» og vil derfor ha ulik evne, interesser og vågemot i forhold til å satse på nye muligheter. Ettersom landsbyen blir gjenstand for stadig flere innspill og muligheter, er det klart at fellesskap og homogenitet blir kraftig utfordret.

Så var det historien om motorsagen:

En dag ble det tillyst ayni. Det er en form for dugnad. Når gjøremål står for tur som krever større arbeidskraft enn det husholdet selv kan stille opp med, mobiliserer man flere hjelpere ved hjelp av ayni. Førstegangshjelpere blir rekruttert med et høytidelig løfte om å kunne regne med en tilsvarende motytelse i fremtiden, og man aktiverer utestående gjenytelser fra andre skyldnere. I tillegg til å rekruttere arbeidskraft til det konkret forestående prosjektet, handler dette også gjerne om langsiktig og strategisk nettverksbygging. En ayni-relasjon kan forgrene seg til andre arenaer og former for samarbeid, som f.eks. å bli rekruttert til å bli padrino (fadder) i forbindelse med sponsing av viktige begivenheter i livet slik som dåp, skolestart, bryllup og lignende. Videre er Ayni-tilstelninger er kjærkomne sosiale sammenkomster. Vertskapet sørger for rikelig med mat og drikke til alle, og arbeidsdagen slutter gjerne med både dans og fyll.

Ayni-tilstelningen vi skal se på dreide seg om felling av noen store eukalyptus-trær. Trestammene skulle sages til tykke bord og brukes som bærebjelker til byggingen av et tak. En arbeidsgjeng bestående av fem mann var i gang med å felle det første treet med økser. Andre sto klar med en stor sag for å begynne å dele opp stammene på langs. Kvinner var i gang med å lage mat til alle. Da dukket det opp en mann som nylig hadde kommet tilbake til landsbyen fra et lengre opphold i Brasil. Der hadde han anskaffet seg en motorsag som han nå hadde tatt med seg til ayni-plassen. Han var en frimodig sosial entreprenør som spurte om han kunne få demonstrere herligheten, og før folk fikk sukk for seg hadde han lagt ned ett av trærne. Deretter satte han i gang med å frese opp noen tykke bjelker. De tilstedeværende ble både forskrekket og imponert.

Flere ting skjedde den dagen: Det ble ingen ayni, tre trær ble felt med motorsag, en barriere var blitt brutt, og det ble uro. De tilstedeværende var imponert over hva motorsagmannen fikk til, men også forfjamsede og frustrerte. Alle fikk riktignok mat – den var jo forberedt – men det ble ikke noe særlig til fest. Noe liksom manglet, og det var jo å gjøre seg fortjent til mat og drikke.  I dagene som fulgte ble motorsagmannen gjenstand for baksnakkelse.  Hensikten hans var å tilby sine tjenester overfor landsbybeboerne – mot betaling, selvsagt. Men det var å utfordre grenser. Felling av trær handlet om en arbeidsoppgave som hittil ikke var kategorisert som en tjeneste man betalte for.

Et par uker senere var det noen andre som trengte å få tatt noen store trær. Mens de vanligvis ville ha tillyst en ayni, gjorde de isteden en kalkyle på at det ville koste dem mindre å leie motorsagmannen.  Brazil-fareren var i gang igjen, og en sosiokulturell kategori i Acacio hadde begynt å slå alvorlige sprekker. Det ble baksnakkelse og murring nå også, men det å spare utgifter (til mat og drikke) gjennom å betale en sum var like fullt en ny erfaring som begynte å gjøre inntrykk. Motorsagmannen fikk flere oppdrag.

Trefellings-dugnaden forsvant ikke i løpet av året jeg var i Acacio, men en merket at holdninger var i ferd med å endre seg.  Å leie motorsagmannen ga noen signaler om å være litt mer moderne ved å ha tilgang på nymotens maskineri, lage nye former for økonomiske kalkyler, ha kontakt med en person som hadde vært langt av sted. Gjennom dette kunne aktører gi nye signalement om seg selv, hadde noen penger og var litt bedrestilt. Det var mer stas enn å ta av egen avling, stelle til mat og innkalle til ayni.

Den sosiale endringen som nå var pågang ble nok oppfattet som mindre dramatisk og ufarlig enn hva endringsforsøk på andre mer eksistensielt viktige områder i livet ville ha vakt.  Under fiestaen i september ble f.eks. en mann fra en nabolandsby som tilbød seg å stå for dekke mange av utgiftene til neste års fest, bryskt avvist som en frekk kuppmaker. Kanskje er trefelling-saken en heller uskyldig affære, men den har nok likevel en virkning utover seg selv. Den føyer seg til rekken av erfaringer folk gjør seg med å bryte barrierer, og for hver gang blir det sosiale kontrollsystemet utfordret.  I ettertid er jeg blitt fortalt at mange andre dugnadsordninger i Acacio er blitt merkantilisert. Det har bidratt til en økning av folk som har dratt til byene på sesongmigrasjon for å skaffe seg litt arbeid og tjene noen penger man så kunne bruke prosjekter hjemme.

I årenes løp har det skjedd en økt sosial og kulturell fragmentering og individualisering av samfunnet i Acacio. En av de viktige faktorene som påskynder en slik prosess er når folk blir økonomisk uavhengige av hverandre. Acacio er i ferd med å bli et Gesellschaft-samfunn, for å følge opp med Tönnies begrep (Eriksen 2010: 23).  Et «kontraktsamfunn», hvor individuell innsats og individualiserte inntektskilder erstatter mer og mer det pengeløse dugnadssamfunnet og behovet for å hjelpe hverandre.  Frakobling (disembedding) er et begrep som egner seg til å analysere noen av de strukturelle endringsprosessene som skjer i landsbyen (Eriksen 2008). Det refererer til hvordan forhold som har innvirkning på utviklingsforløp i stadig mindre grad har utgangspunkt, i eller er avgrenset til Acacio som sted. Migrasjon, nye kommunikasjonsformer, bistandsprosjekter, handel, ulike kirkesamfunn, politiske partier osv. bringer inn nye ting som utfordrer de gamle grenseoppgangene. Samtidig skjer det en tilbakekobling (re-embedding), som handler om at betydningene av det som kommer utenifra likevel ikke skyver alt det lokale til side men formes også «innenfra», av de lokale forståelsene og omstendighetene som til enhver tid er der. Det er en dynamisk vekselvirkning mellom det globale og det lokale (ibid.).

Midt i all fragmenteringen og endringshastigheten som pågår er det likevel noe som neppe endrer seg. I Acacio handler nok oppvekst og sosialisering fortsatt om å temme og beherske tilværelsen. Innenfor rammer som oppleves som trygge og gode, omgitt av mennesker man er avhengig av og knytter sin identitet til. På et sted som assosieres med disse grunnleggende opplevelsene og erfaringene. Slik det er for oss alle. Det man tilegner seg i Acacio oppleves som naturlig og selvfølgelig, og det blir forsterket i kontrast til noe som oppfattes som urent og farlig. Kanskje er det ikke lenger knirkelyder oppunder taket som skaper frykt, men noe er det.

Referanser:

Alberti, Giorgio og Enrique Mayer (red.). 1974. Reciprocidad e intercambio en los Andes peruanos. Lima: Instituto de Estudios Peruanos.

Barth, Fredrik. 1994. Manifestasjon og prosess. Oslo: Universitetsforlaget.

Berger, Peter og Thomas Luckman. 1966. The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge, Harmondsworth: Penguin Books.

Bolin, Inge. 1998. Rituals of Respect. The Secret of Survival in the High Peruvian Andes. Austin: University of Texas Press,

Bourdieu, Pierre. 1990. The Logic of Practice. Cambridge: Polity Press.

Douglas, Mary. 1966. Purity and Danger. An analysis of the concepts of pollution and taboo. London: Routledge.

Eriksen, Thomas Hylland. 1994. Kulturelle veikryss. Essays om kreolisering. Oslo: Universitetsforlaget.

----- 2008. Globalisering. Åtte nøkkelbegreper. Oslo: Universitetsforlaget.

----- 2010. Små steder – store spørsmål. Innføring i sosialantropologi. 3. utg. Oslo: Universitetsforlaget.

Höem, Ingjerd. 2000. “Språk, tenkning og sosial praksis”. I Nielsen, F. S. og O. Smedal (red.): Mellom himmel og jord. Bergen: Fagbokforlaget.

Lakoff, George og Mark Johnson. 1999. Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought. New York: Basic Books

Strauss, Claudia og Naomi Quinn. 1997. A Cognitive Theory of Cultural Meaning. Cambridge: Cambridge University Press.

Tuan, Yi-Fu. 1977. Space and Place. The Perspective of Experience. Minneapolis: University of Minnesota Press.

[1] Det empiriske materialet i denne artikkelen er hentet fra et opphold i Acacio, Bolivia, i 1987. For å skape nærhet til stoffet benytter jeg i stor grad etnografisk presens, selv om bearbeidingen er gjort mange år senere.